Борьба со смертобожничеством

№ 2006 / 29, 23.02.2015

Светлана Григорьевна Семёнова – литературовед и философ. Автор книг «Валентин Распутин», «Преодоление трагедии. Вечные вопросы в литературе», «Николай Фёдоров. Творчество жизни» (переведена на японский язык), «Тайны Царствия Небесного» (переведена на сербский язык под названием «Философия бессмертия»), «Глаголы вечной жизни. Евангельская история и метафизика в последовательности Четвероевангелия», «Русская поэзия и проза 1920 – 1930-х годов. Поэтика – Видение мира – Философия», «Философ будущего века Николай Фёдоров», «Метафизика русской литературы», «Мир прозы Михаила Шолохова. От поэтики к миропониманию». Сегодня она наш гость.

– Светлана Григорьевна, для начала – как вы пришли к философии, как определились основные темы вашего раздумья и историко-философской работы?
– Собственно, с отрочества я была, так сказать, стихийно философствующей особой – по жизни, в глубине себя, в общении с друзьями. И тогда уже главной душевной загвоздкой являлась для меня смерть, внутренне-неизымаемым мотивом – размышления о ней. Предназначение философии, любви к мудрости обычно видели в созидании систем познания и понимания мира, человека, Бога – а первоцарь философской мысли, возвышенный идеалист Платон так открыл глубинный исток философии, смысл занятий ею: «Для людей это тайна: но все, которые по-настоящему отдавались философии, ничего иного не делали, как готовились к умиранию и смерти». Давно трюизмом стала мысль об удивлении как начале философствования. Впрочем, настоящая суть этого удивления, главного удивления высветляется в луче Платонова высказывания: как это я вдруг перестану существовать и что за такое я тогда явление, сознающее, чувствующее, творящее («я царь, я бог») и вместе ничтожное, не владеющее своим бытием, жертва любой гибельной случайности («я червь, я прах»), почему я таков, откуда я пришёл и куда направляюсь, что за мир вокруг меня и есть ли в нём некие вещие знаки, намёки на моё предназначение. Вот такое удивление себе смертному и высекает философическое раздумье, прежде всего горестное, зацепляющее сердце и ум недоумением, неразрешимостью, загадкой.
Если следовать Платоновой формуле, то моя внутренне-неизымаемая тема была философической, такой она и осталась, только сейчас она о не о том, как учиться умирать, а как не учиться умирать или учиться не умирать. Мысли о смерти – это мысли об онтологическом пределе нашей жизни, её трагической отгранённости. Они ведут за собой караван вечных вопросов – о смысле существования, о начале и конце, о времени и вечности, об отношении духа и материи, человека и космоса, о природе самого человека, о судьбе и свободе, о культуре, о Боге… Этим кругом и определилось в основном моё творчество.

Ещё будучи в аспирантуре я недаром исследовала экзистенциализм – он ведь как раз сфокусировал видение вещей на факте смерти: только острое осознание конца как фундаментального измерения нашего бытия приводит к пробуждению, к выходу из неистинного существования. В своей кандидатской диссертации о философском романе Сартра и Камю, позднее значительной частью опубликованной в моей книге «Преодоление трагедии» (1989), я ещё и углублённо, с новыми результатами, вникла и в факт встречи философии и литературы, в такую французскую жанровую форму философствования, как афористическая проза моралистов, философский роман, возникающий в лоне мировоззренческой системы (просветители, экзистенциалисты). Эта работа помогла мне позднее при рассмотрении особенностей уже русского культурного феномена: её литературы как, быть может, самой глубокой и экзистенциально-пронзительной формы национального самосознания, философского освоения мира и человека.
Однако экзистенциализм остался на первой, отрицательной стадии переживания и осознания трагизма смертного бытия: лишь внутренне, гордо, стоически стать выше губящих, непреоборимых сил и законов природы! Никакого положительного, созидательного выхода эта философия не видит. Выход этот, на мой взгляд, даёт русская религиозная мысль, Николай Фёдоров, который не только стоит у истоков её взлёта, но и является, на мой взгляд, наиболее радикально-дерзновенным, практически ориентированным выразителем основных её оригинальных идей: Богочеловечества как синергии, соработничества рода людского Богу в онтологическом деле искупления и возвышения творения в новый обоженный статус бытия; метафизики всеединства, строящейся на идеале космической соборности, гармоническом единстве множества, в котором каждый элемент равноценен другому и целому, черпая свой прообраз, свою модель, если хотите, в Божественном Троичном, нераздельном и неслиянном, питаемом любовью бессмертном и всемогущем бытии; наконец, идеи всеобщности спасения.
Собственно моя встреча с мыслью Фёдорова произошла в 1972 году, когда я, уже пройдя экзистенциалистский искус, обернулась в своих занятиях от западной философии и культуры к родной, русской. И вот в наш дом попадает книга Владимира Кожевникова о Фёдорове. Тогда я, как Татьяна Ларина, встрепенулась глубинами своего существа: «Это он!». Несколько месяцев безвылазно просидела в Ленинке, читала два тома «Философии общего дела», тщательно их конспектировала, высекая из чтения свои понимания. Моё до того достаточно эстетически-игровое отношение к собственной жизни (правда, с трагической экзистенциальной подкладкой) изменилось радикально – на серьёзное и ответственное прежде всего перед этой мыслью, пронзившей меня как откровение эволюционного авангарда Земли, всего рода людского. Фёдоровское учение предстало мне ясным и стройным, как прекрасный Храм, зримо несущий богатство своего метафизического, этико-эстетического, практического послания сынам и дочерям человеческим. Буквально за одно духоподъёмное лето своего тридцатитрёхлетия я нанесла на бумагу в основных чертах своё видение этого Храма. Понадобилось более 15 лет, чтобы после бесплодных мытарств в запуганных советских издательствах книга «Николай Фёдоров. Творчество жизни» в 1990 году вышла в свет. А за год до того в том же «Советском писателе» – книга «Преодоление трагедии. Вечные вопросы в литературе», где уже работала обретённая мной новая философская оптика.
– Не могли бы вы привести хотя бы один пример такой оптики и некоего нового результата, который она дала?
– Так мне удалось впервые чётко разделить два понятия «природы», два её лика и значения: с одной стороны, природа есть совокупность всего существующего, неживой и живой природы в многообразии её вещей и существ, куда входит и человек, сознательный представитель этого взаимосвязанного сообщества. С другой – это определённый порядок, принцип бытия, стоящий на рождении, половом расколе, пожирании, вытеснении последующим предыдущего, смене поколений, смерти индивидуума. Задача преодоления этого порядка (послегрехопадного, по библейским представлениям) вовсе не есть посягательство на природу в её первом значении совокупности всего живущего, напротив, её спасение из тисков жестокого закона борьбы и истребления, в котором, как сказано в Новом Завете, «вся тварь стенает и мучится доныне» (Рим. 8:22) и «ожидает откровения сынов Божиих в надежде, что и сама освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим.19-21), иначе говоря, выведена будет к будущему преображённому Собору всей твари. Такое разделение двух аспектов природы снимает полемическое уничижение христианства в его якобы гордынной ненависти к природе вообще, распространяющееся нередко и на активное христианство Фёдорова и других религиозных мыслителей, отторгающих лишь сам природно-смертный принцип бытия. Так же как это при анализе философской лирики высветляет смысл явленного в ней противоречия между, с одной стороны, любовью к природе, отрадным чувством свидания человека со всем живущим, с другой же, глубочайшим разладом человека с её порядком, «души отчаянным протестом» как раз против «гробового лика» природы, враждебного запросам человеческой личности.
– А теперь не могли бы вы представить более глобальные из выдвинутых вами идей? Ввели ли вы какие-нибудь новые философские понятия и термины?
– Да, скажем, разрабатывая концепцию «русского космизма», я выдвинула две его ветви, назвав одну – активно-христианской (Н.Ф. Фёдоров, В.С. Соловьёв, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, П. А. Флоренский, А.К. Горский, Н.А. Сетницкий), а другую – активно-эволюционной, натурфилософской, естественно-научной (А.В. Сухово-Кобылин, К.Э. Циолковский, Н.А. Умов, В.И. Вернадский, А.Л. Чижевский, В.Н. Муравьёв), обозначив при этом принципиально новое качество мироотношения, свойственное по-своему обеим этим ветвям, если хотите, определяющий «ген» русского космизма, идеей активной эволюции (тоже мой термин). Утверждая направленный характер эволюции, восходящей ко всё более сложно в нервном отношении организованным формам, ко всё большему сознанию (цефализация), что как бы намекает на некую телеологическую программу развития, мыслители и учёные этого течения выдвинули необходимость нового творческого, сознательно-активного этапа эволюции, ведущего к преображённому состоянию природы человека и мира, которое получило различные названия: у религиозных мыслителей – Царствия Божиего, Царствия Небесного, в научной стилистике у Фёдорова ещё и регуляции природы, как «внесения в неё воли и разума», у Вернадского – ноосферы. В традиции христианского космизма именно концепция Богочеловечества, богочеловеческого процесса обожения стала, на мой взгляд, своего рода аналогом, идеально-ценностным дополнением идей ноосферы и ноогенеза (становления ноосферы). Мною же было предложено определение «органический прогресс», включающий достижение автотрофности, обретение долгожительства, вплоть до бессмертия, творческого самосозидания своего организма, в отличие от технического прогресса (с его лишь механическими приставками к человеческим органам), обрекающего человечество на протезную цивилизацию. Впервые мною же были чётко противопоставлены ноосферные установки русского космизма положениям экософии, нового экологического мышления с их пафосом свёртывания человечества, сокращения его численности, изъятия претензий на роль сознания природы и преобразовательную активность.
Кстати, развивая в своих работах идею «активной эволюции», направляемой религиозным идеалом, разумом и нравственным чувством, я ввела ещё два понятия: ноосфера как реальность и ноосфера как идеал. Это разделение помогает выйти из очевидного противоречия, рождающегося из, казалось бы, несводимого подхода самих авторов ноосферной теории к центральному её понятию. С одной стороны, ноосфера, то есть биосфера, радикально изменённая трудом и творчеством человека, собственно вся хозяйственная, культурная деятельность его на земле – явление и процесс обьективный, разворачивающийся всё с большим ускорением с самого появления homo sapiens. Это и есть ноосфера как реальность, которая, однако, вовсе не является синонимом чего-то безусловно прекрасного и идеального. Вспомним хотя бы о хищническом вторжении человека в природу, о ложных, антигуманных теориях ноосферного информационного потока, осуществление которых уже приносило колоссальные несчастья человечеству или грозит ему ещё большими, вплоть до его самоуничтожения… Смертный человек во всех своих измерениях – антропологических, социальных, исторических – существо ещё далеко несовершенное, можно сказать, кризисное. Но ведь существует идеал высшего, духовного, обоженного Человека, который как цель и движет родом людским в превозможении им своей природы. Так и создание человека – ноосфера – такая же дисгармоничная, находящаяся в становлении реальность, и вместе с тем высший идеал этого становления со своими задачами и движущими силами.
– Что вы считаете наиболее существенным из написанного вами?
– Это прежде всего книга «Тайны Царствия Небесного», своего рода философия бессмертия – недаром под таким более точным, не метафорическим заглавием она вышла в переводе на сербский язык в 2005 году. Писалась она в конце 1970-х – начале 1980-х годов, опубликовать её в нашей стране в то время шансов не было никаких. И работала я принципиально в стол, без малейшей оглядки на цензуру, внешнюю или внутреннюю, в ориентации только на Истину и Абсолют.
Этапной я считаю и книгу «Глаголы вечной жизни. Евангельская история и метафизика в последовательности Четвероевангелия», вышедшей в знаменательном 2000 году. В ней я, разумеется, опираюсь на традицию евангельской экзегетики учителей и отцов Церкви, стремясь дать современному читателю обобщённую сумму их подходов и воззрений. Вместе с тем мною двигало и творческое философское и богословское задание: на пороге двухтысячелетнего юбилея Рождества Христова прочитать Евангелие глазами человека, усвоившего наследие русской религиозно-философской мысли второй половины ХIХ – первой трети ХХ века. И такой активно-христианский взгляд по-новому высветил события, жесты, слова священной истории, смысл самого нашего явления в мир, суть евангельского задания венцу Божиего творения. А основным вкладом этой мысли в богословие, как я уже отмечала, была идея богочеловечества, сотрудничества Божественных и человеческих энергий в деле спасения, когда род людской опознает себя активным орудием осуществления Божией воли на земле.
– Ну и как, удалось ли вам найти в Евангелиях начатки этой религиозно-философской идеи, некие указания, идущие в этом направлении, как и начатки других установок активно-христианской мысли русских мыслителей?
– Безусловно, да. Сколько раз в Новом Завете мы слышим недвусмысленный призыв к активности самих людей в стяжании бессмертного, преображённого порядка бытия, Царствия Небесного, что «силою берётся» (Мф. 11:12), повеление не слышать только, а исполнять слово (Иак. 1:22)! Сам выход из статуса раба Божиего в сына и друга связан в проповеди Христа с этим условием реального исполнения Его метафизического и нравственного задания людям: «Вы, друзья мои, если исполняете то, что Я заповедую вам. Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его…» (Ин. 15:15-16). Сам Иисус определил три направления Своего земного служения: проповедь об этом новом строе бытия, который сменит нынешний смертно-вытесняющий тип существования (это и есть Его постоянное возвещение Благой Вести, «Евангелия Царствия Божия» – Мк. 1:14); нравственное Его учение, тесно увязанное с метафизикой преображения (именно в Нагорной проповеди появляется первоформула обожения, онтологического уподобления человека Богу: «Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» – Мф. 5:48); и наконец, то что Спаситель называл Своими делами. А чудесные дела эти обнимали весь круг властного покорения смертоносных сил мира сего: исцеление больных, воскрешение умерших и покорение природных стихий.
При этом Христовы чудеса как бы лабораторное, показательное предварение будущего, ведь действуют они на время, радикально не исцеляя мира, не отменяя хода стихийно-смертной природы: бури не перестают бушевать, люди болеть, страдать и умирать, да и воскрешённые Им в конце концов умирают, как все смертные. Христос оставляет такое тотальное исцеление и такую отмену на будущее: и Своему новому пришествию, и всем сынам и дочерям человеческим, вставшим на путь обожения. Чтобы предварение стало действительностью, нужно всеобщее участие в опыте чуда овладения стихийно-природным ходом вещей, когда человек, по Божиему замыслу, тварный Бог, осознаёт себя орудием осуществления Божиего Дела, и в потоках Божественной благодати «больше сих сотворит»: не одного Лазаря воскресит, а всех, и не одного слепого прозрит, а весь мир выведет в свет преображения.
Мне удалось подтвердить евангельскую опору для фактически всех основных новаторских идей русской религиозной философии. Это и переход к Царствию Небесному не как разделительно-катастрофический, мгновенный процесс (таковым предстаёт он иногда лишь как угроза человечеству, отвернувшемуся от истинных, Божьих путей), а как органически-постепенный, так сказать, эволюционный, настаивающий на неуклонном созревании начатков нового строя бытия, на деятельно-творческой метаморфозе «мира сего» в иной онтологический порядок. Таковы евангельские образы Царствия Небесного, явленные в притчах о посеве и всходах, о горчичном зерне, разрастающемся огромным ветвистым древом, о закваске (то есть принципах высшей бессмертной жизни), квасящей всё тесто (то есть человека и мир), преобразующей их не в миг, а в некоем длящемся процессе претворения.
– Женщина всегда считалась инстанцией матери-природы, порождающей и умерщвляющей, бесконечно обновляющей мир в своих индивидуальных созданиях. Не является ли развиваемая вами философия борьбы со смертью, философия личностного бессмертия в чем-то антиженской (мизогинной) мыслью?
– Мне кажется, наоборот. Мужчина, точнее мужская цивилизация, нашла способ оправдания смертной жизни через творение культуры. Здесь, в этой галерее художественных образов, картин, скульптур, книг, мелодий, среди запечатлённых навечно мигов, образов, идей, человек нашёл компенсацию своего преходящего существования, культурный суррогат бессмертия. Женщина, порождая через свою утробу, свои внутренности уникальное живое существо, больше чем мужчина, озабочена им, то есть таким плодом, который не просто бессмертно пребывает в пространстве идеальной художественной вещи, а реально существует, движется, мыслит, чувствует, страдает и умирает. Таким образом, производя на свет бесконечно ей дорогую личностную жизнь, она же глубже переживает смерть не просто как исчезновение себя, единственного и любимого, а естественно расширяет это чувство на другого и других, ведь ей особенно знакома трагическая невозможность принять смерть своих детей… Творчество бессмертия для неё может быть понятнее именно как творчество бессмертной индивидуальной жизни, а не бессмертного, но буквально не живого творения искусства. Как сетовал Сергей Есенин: «Не разбудишь ты своим напевом Дедовских могил!».
Мужчины набросили на себя и мир густую мифологическую сеть: теорий, гипотез, уподоблений, метафор, мифологий – они и помогают осмыслить окружающее и в нём действовать, они же часто запутывают и стреножат. Любят с ними, со своими культурными бирюльками, играться и их комбинировать: так повернуть или эдак, такое ассорти составить, это предпочесть или то. Мужчина больше, чем женщина, ответствен и за выбор культуры как высшего оправдания смертного бытия, и за орудийное, внешне-манипулятивное отношение к миру, отбросившее человека-субъекта на непереходимую дистанцию от мира, объекта приложения его технических операций. Женщине дано на путях инстинкта выткать своё дитя из зародыша, питая его собою. На бессознательном уровне она всегда занималась и занимается творчеством жизни. Она же, рожая в муках, знает, чует своими потрохами мучительную изнанку природного бытия, и ей должна быть внятнее идея преодоления его пожирающего, вытесняющего, смертного порядка, кстати, и через этап вникания в творческий стан самой природы, владеющей на путях инстинкта тайнами органосозидания и органических метаморфоз. Женщине присущ и дар большей любви и прощения, большей интуиции, возможно, даже большего метафизического оптимизма – как стоящей ближе к природно-инстинктивным ресурсам жизни, отторжение от которых так иссушает и подводит горделивое ratio.
Интересно, что свою женскую сущность я больше чувствую не внизу, а скорее вверху в особой жизнетворческой логике, в женском логосе, как выражается Георгий Гачев. Кстати, мне кажется, что именно как носительница этого логоса я разработала в книге «Тайны Царствия Небесного» идею рассимволизации мира, путь разметафоризации нашего видения мира, выхода к прямому касанию вещей (что и сейчас более всего происходит в работе с материей), а затем и к новому способу понимания мира, общения с ним через глубокое вчувствование в вещь, вхождение в неё, отождествление с ней – стал облаком, деревом, травой…
– А что ещё вы можете сказать именно о глубинно-экзистенциальных ипостасях вашей мысли?
– Пожалуй, здесь несколько вещей наиболее для меня характерны, определяют мой душевный и духовный завиток. Сначала о первой: неприятие онтологической силы зла. Во всех его самых раздирающих душу манифестациях я вижу большее-меньшее «несчастье», ущерб, оскорблённость природой, смертным законом, обстоятельствами, людьми того или иного злодея… И в универсуме я не восчувствую никакой драмы гордости, бунта, падения, противодействия Богу некоторых высших ангельских чинов, отщепляющихся тем самым в демонические. Сатана, антагонист Бога, для меня – интеграл противобожеского выбора человека, его онтологической капитуляции в борьбе с низшими инстинктами и страстями. Поле брани добра и зла – в самом человеке, И зло – в эксцессах (о сколь разнообразных и причудливых!) отчаяния в спасении. И одухотворяя, гармонизируя природу человека, потесняя в ней права разрушительных сил, тёмную, оскорблённую иррациональность, постепенно обессмерчивая человека, мы тем самым будем укреплять в нём источники добра, расширять сферу света, разума, любви.
Иначе говоря, я всем существом всегда ощущала и верила в выраженный христианской мыслью принцип: зло – лишь недостаток, отсутствие добра. Для меня это не головной силлогизм, не философия, не богословие, а внутреннее, сердечное убеждение. Оттого так отстаиваю принципиальную установку: надо найти способы обратить зло в добро, разрушительно ориентированную волю и дела трансформировать в созидательные – без этого никакое всеобщее дело спасения невозможно. (Кстати, оттого так люблю и развиваю теорию доминанты на добро А. А. Ухтомского.)
Я не люблю отчаяния, любого, и жизненно-бытового, и метафизического прежде всего (тут оно мне кажется хулой на Духа Святого, на Бога): всякие окончательные фиаско, «гибели богов», «вечный ад», неизбывное проклятие, добровольное а la Гартман самоуничтожение жизни и вселенной – всё это брр! для меня. Самые нелюбимые слова: ни за что и никогда, фиксирующие ситуацию, чувство, человека, универсум в мучительной точке неизбывного распяливания и поражения.
– Закончим, однако, ещё одним направлением ваших исследований, отразившихся в капитальном двухтомнике «Метафизика русской литературы» (2004), где вы рассматриваете роль русской литературы в религиозно-философском осмыслении человека и мира, в раскрытии русской идеи, тесно связанной с христианством, причём, как вы пишете, «христианством, выходящим за катехизическую букву, драматически углублённом, светящимся полнотой блага». Конечно, в русской литературе есть поэты и писатели, в творчестве которых несомненен глубинный христианский пафос. Достаточно назвать позднего Пушкина или Достоевского. Но ведь были писатели, вовсе далёкие от Церкви, такие как Лермонтов, Чехов, Платонов, или, хоть и считавшие себя христианами, но высказывавшие еретические идеи, как Толстой. Тем не менее и в их произведениях можно проследить философские мотивы христианского идейного репертуара. Так в чём же, на ваш взгляд, критерий христианского, религиозно-философского наполнения их творчества?
– Я бы для начала представила своё рассуждение о том, в чём критерий христианской, религиозной души вообще в отличие от души языческой, секулярной, всецело преданной мирским стихиям. Похоже, что по большому метафизическому счёту существует два типа человека. Один, целиком вписанный в практическую посюсторонность, на полном и единственном серьёзе внедрён в нужды, заботы и удовольствия мира сего, спокойно-фатально принимает его природно-смертные законы. Он – исключительно отмирен, его «духовный» потолок упакован без всякого просвета в реальности высшие, в дерзание к небу. Такой человек как бы ампутировал в себе главное религиозное качество человека, его духа – трансцендирование, перерастание себя, порыв к другой высшей природе. Везде, куда проникает подобный обезбоженный, сплетённый в наше время с идеалом потребительского общества дух (а с глобализацией он проникает всюду), он подрезает крылья настоящей духовности, порыву и прорыву в более высокую онтологическую реальность. Если взять лишь область культуры, то идею и задачу преображения самой жизни и человека он забьёт эстетизмом, «искусством для искусства»; метафизическое беспокойство и воистину новое творчество – ироническим жонглированием деконструкциями и симулякрами… Идейный вектор этого духа – нет ничего абсолютного, всё временно и относительно. Созидательные философские идеи в нём обезврежены их, так сказать, библиотечным статусом – как один из элементов чистого знания, приличествующего образования, религиозные установки и идеалы заключены лишь в тщательно отгороженную от мира, закрытую территорию личной веры.
А теперь о втором типе человека – он, при такой же, как у первого, естественной причастности к условиям и требованиям земного бытия, чувствует себя в них значительно более неуютно, несчастно, глубинно трагически, не принимая их как окончательные и должные. Ему так или иначе внятно то, на что изначально и всегда указывал христианский взгляд: падшесть человека, его фундаментальная греховная порча, его смертная болезнь, царящие в мире законы пожирания и вытеснения, на которых не может быть построено самоопорным человеком ничего прочного и гармоничного. Такой человек живёт в духовно динамическом, натянутом пространстве, где работают два полюса – и земное здесь и теперь, и горний зов к лучшей природе, к «новому небу и новой земле». Собственно только такой человек и может быть назван религиозным, душа которого – «христианка», даже если он прямо и не исповедует никакой религии. В протестантском регионе таких людей назвали «анонимными христианами». Вот к ним, возможно, и принадлежат упомянутые вами Чехов и Платонов. Оба – каждый по-своему – передали проникающие в каждую пору людей и вещей скуку послегрехопадного статуса бытия, тоску и недостоинство смертного обезбоженного мира. Правда, Чехов угнетён этим до тихого отчаяния, а Платонов естественно сохранил в себе христианский критерий детского чувства, детского чаяния всеобщего родства и спасения.
Так вот, возвращаясь к метафизике русской литературы, я бы сказала, что творцы её от Лермонтова, Тютчева, Достоевского до Клюева, Есенина, Платонова, Пришвина… выражали в своём творчестве как раз такую христианскую доминанту русской идеи и русской души, которая и относит её носителя к этому второму, метафизически ориентированному типу человека. А эту доминанту отечественные мыслители и богословы уже чётко определяли как особую устремлённость к абсолюту, к последним временам и срокам, к Царствию Небесному, где преодолён закон смертно-природного бытия.
– Известно, что классическая русская литература всегда привлекала своим замечательным человековедением, антропологической глубиной. В чём она, на ваш взгляд?
– Речь, разумеется, идёт, о знаменитом психологизме русского романа, исследовании психо-физического параллелизма (отражение внутреннего во внешнем), самых поддонных импульсов поведения, всех тончайших извивов и закутков психики героев, диалектических глубин души и духа. Познание человека шло здесь на всех уровнях: от природно-стихийного, физиологического, от социально обусловленного (среда, воспитание, эпоха) до душевного – и тут весь мир поражается Льву Толстому, этому великому «тайновидцу плоти», говоря словом Мережковского. И, наконец, достигало уровня духовного, где уже «тайновидцем духа», настоящим пневматологом, заложившим новое антропологическое основание и литературе, и философии будущего, был, конечно, Достоевский. Причём самопознание человека, развернувшееся в русской литературе, движется по существу христианским пафосом просветления бессознательного, выходом из его дремучего хаоса, духом трезвения, покаяния, превращения злонаправленных энергий во благие.
И, быть может, самый существенный русский вклад в это самопознание личности заключался в следующем. Фёдоров, гениально чуткий к дефициту понимания родовой, соборно-родственной сущности человека, проницательно усмотрел в реализации формулы «познай самого себя» опасный уклон в «знай только себя», в эгоистическое самозамыкание. Достаточно вспомнить бесконечную шеренгу западных литературных индивидуалистов и имморалистов – на манер их философского собрата Макса Штирнера с его единственным бесконечно возлюбленным «я», для которого ты, другой – лишь предмет, потребляемый мною. Да уж как знают себя, копаются в себе и герой «Записок из подполья», и Свидригайлов, и Ставрогин, и как, однако, ужасно кончают эти последние – добровольно-отчаянным устранением себя из бытия! Русская литература утверждала – конечно, никак не риторически, а трагедиями и прозрениями своих персонажей, тонкими сюжетными и мотивными наведениями: познать себя в христианском смысле значит одновременно знать другого, в смысле понять-простить, любовно раскрыться навстречу ближнему, выйти в диалог и полилог, в понимание нерасторжимой взаимоувязанности всех людей в их общей земной и небесной судьбе, в их ответственности за всю тварь, за всё совершаемое в мире.
Беседу вёл Алексей НИЛОГОВ